このことから、フィロソフィーの訳を如何にするかについて、西周と津田真道の両人が意見を交換し、希哲学の訳字の選定に津田真道も深く関わっていた可能性を推定し、麻生義輝は『近世日本哲学史』において、自らも深く関与して創りだしたこの希哲学という訳語に愛着があり、なお明治七年になっても使用したものなのであろうと述べている。津田真道は「性理論」と

このことからすれば、やはり「希哲学」は西周独自の訳字であったと言うことも出来るかも知れない。しかし、当時の、特に津田真道のような洋学者たちの間で、儒仏用語の理解がどのようであったかの知識に貧しい私には、決定的な判断は下せないのであるが、聖の文字をして、「サトリ」と読むところに、仏道的な悟りの観念を持ち込まずに理

儒仏神の折衷的混淆理解、あるいは儒仏神の言葉の混淆的用法というものを、想定してみてもよいだろう。儒学、仏法、国学を背景として、洋学が加わったものが、津田真道の知識であるが、それらを背景とする洋学知識の咀嚼の中で、求聖学の文字が用いられていると評価するのが、自然なところである。そして、そこでの前三者は当時の一般的な知識人の背景でもあったから、求聖学の文字の使い方に、どう読み手に受け取られるかと津田真道が意識したと−

さて西周自身はこの「希哲学」という言葉を、頭の希の文字を取り去って哲学という形にあらためた。希の文字を取り去ったのは、いわば西周の言語的感性に由来するものであり、彼自身によってその事情が述べられていなければ、余人にその理由は窺い知られないところのものである。またそれが何時のことであるかも明確なことは分からない。

では、そもそも哲の文字の方はどこから由来したのだろう。
希哲学という文字の使い方は、一体どこから考え出されたものなのであろうか。現在の我々の言語知識からすると、疎遠な感のある哲の文字を用いることは、どんなところからであったのだろうか。
この事情の一端は西周によって説明されている。

これと同様の説明が、彼の文章にも見出される。明治四年頃に執筆された『生性発蘊』に記される西周自身の言葉を引用しよう。また後の明治十年にミルの訳書を公刊した時も、それに付した『訳利学説』において

「哲学原語英「フィロソフィ」、仏「フィロソフィー」、希臘の「フィロ」愛する者、「ソフォス」賢と云義より伝来し、愛賢者の義にて、其学を「フィロソフィ」と云ふ、周茂叔の所謂る士希賢の意な

この西周による訳字説明の一文は、明治四年頃に書かれた『生性発蘊』に見出されるものである。ここでフィロソフィーの意味は周茂叔の士希賢に通ずると述べているが、この理解の仕方はすでに文久二年の一文に見出され、そこでは「希賢の意と均しかるべし」と述べられている。西周は外国書に見られるフィロソフィーの議論に接し始めた初期から、周茂叔の字句に引き当てて、そこに表されるものを

この周茂叔とはかって朱子によって、そして彼に始まる朱子学および宋学において学祖として重んじられ、そして朱子学を正統の学とした徳川幕府の日本においても尊崇せられた中国の儒者である。諸橋徹次の『大漢和辞典』には、周惇頤（しゅうとんい、1017-1073）として一項を立てられ、以下の説明を与えられている。

この履歴に記される官職は、それほど高い地位というものではなく、現在の課長に相当する役職である。各地に下級官吏として転々として生涯をおえた人として、生前にはそれほど重んぜられることも、広く知られることも無かった人物である。−彼についての評言によれば、人物高潔

周茂叔が著したとする『太極図説』は、朱子によって尊信せられために、宋儒学派には経書に次いで極めて貴重なものとみなされた。『太極図説』の最初にある「無極而太極」に、朱子は深い意味を読み込み、そこから伝統的な形而下の原理である陰陽の気に加えて、形而上

周茂叔の著したものに、さらに『通書』がある。この書は周茂叔のいわば道徳思想を内容とするものであり、先の『太極図説』と合わせれば周茂叔の思想の大概を知ることが出来る。この『通書』中に述べられ後世に影響あった主張は、人をして相当の勉強と修養を積むならば、聖人たるを得ることが出来るという考え方であった。
「聖可学乎。曰可。曰有要乎。請聞焉。曰一為要。一者無欲也。」（聖は学ぶ可きか。曰く、可なり。曰く、要有るか。請う聞かん。

さて西周が哲学の訳字を作り出すときに引き合わせた「希賢」の出典である『通書』志学章第十は、顔淵の如き大賢にも学べば至りうることを述べる一章である。

「聖希天、賢希聖、士希賢」、註には「希は望なり、別本に晞につくる」とある。私の見た本では希に「のぞむ」という訓をつけている。中江兆民は「晞」の文字で読み、「こいねがう」と訓んでいた。「のぞむ」とも「ねがう」とも訓むだとしても、希の意味するところは「欲し望む」とか、「願い求める」といった主観的心情的願望、欲求として理解されるべきではない。人間本性の働きより生じ、人をして動かしていく希求の向かう様を「希」の文字は表しているのである。

周茂叔において賢とは、「復焉執焉之謂賢」、すなわち学問勉強によって、その天より与えられた本来の性を取り戻し、それを保持して失うことの無い人のありかたである。また聖とは「性焉安焉之謂聖」である。
つまり聖人とは天に得た性を全くし安んじて之に居るものであり、学問勉強を待たずして、

従って周茂叔はこの一句によって、天という公平無私のあり方を我がものとした聖人を学の目的として定めようとしているのである。周茂叔にとって、人間というものは、自らの本性の働きを正しく発露させるならば、まず賢なることを目指して動かされ

このようにこの一句には、より上位の優れたあり方を目標にして、それを望み、そこへの向上に勉める絶えることなき営みが、学問というものであると理解する周茂叔の考え方が示されている。士、すなわち普通の人々は、生まれながらにしてなんらの工夫なくあるときは、賢愚の差別をこえられないように思われている。

ここに大まかにというのは、賢から哲へと文字を代えているからには、周濂溪と全く同じ内容の思想をこの訳字に持たせるのではなく、やはり何か別の新しい意味を担えるようにしようとする意図を読み取ることが出来るからである。哲の文字に特殊な思想がもともと表現されることもなく、西周自身によっても特別の注釈が与えられることなく

そしてこの受け止め方は幕末から明治初頭にかけて、儒学しかも特に朱子学に思想的に養われた知識人が、哲学の吸収に際して取った保守的態度の動機を構築するものでもあった。西周は尚白箚記に次のように記している。「然て理と云ふ辞、歐言にては的訳を見ず。其故にや、本邦従来の儒家は「西人未曾知理」（此の語山陽先生の書語題跋に見ゆと覚ゆ、

従って西周が哲学の訳字説明において、「理学、理論などと訳するを直訳とすれども、他に紛るること多き為に」と記すとき、そこに深刻な背景を想像しなければならないであろう。

・・是は理の字と餘り關渉無き様に見ゆれど、深く宋儒の指す理と同一趣の理を徴する語と成れり。是猶下に委しく論ず可し。然れど、歐人は理を知らざる所から、理と指す中にも色々の區別ありて、一層緻密也と謂ふ可し。然れど、宋儒の如く何も斯も天理と説きて、天地風雨の事より人倫上の事爲まで、皆一定不抜の天理存して、此れより外るれば皆天理に背くと定むるは、餘りに措大の見に過ぎたりと謂ふべし。−茲より爲ては疎大なる錯謬に陥りて、夫の日月の蝕、干魃、洪水の災も、人君の政治に関係せりと云ふ妄想を生ずるに到る可し。

理と云ふは概ね微細にて、遽かに観難きものに就て謂ふ。・・・其経に見ゆるは易に「易簡にして天下の理得」、また「理を窮め性を盡して以て命に至る」と云ひ、禮の樂記に「樂者倫理に通ずる者なり」、また「夫れ物の人に感ずるや窮り無し。而て人之好悪節無ければ則ち物至て而て人物に化せらるる也。

然るに宋儒諸賢哲に至て、殊に此字を表章して、何事にも用ふることと成り、其説に云く「性は即ち理なり。天陰陽五行を以て萬物を化生す。氣にて以て形を成す。而して理も亦焉に賦せり」、「是に於て人物の生因て其賦せらるる所の理を得て、以て健順五常之徳を爲す。所謂性なり」と。

窮理という目標理念と一線を画さねば、哲学の独自の理解はあやうくなるし、また窮理の理念とあわさるところがなければ、日本の知識人に哲学の真価が理解評価されることがないという思想史的状況の中で、いかに西周が微妙な論評を行わねばならなかったか思いやらねばならない。「東土謂之儒、西洲謂之斐鹵蘇比（ひろそひー）。皆明天道而立人極、其實一也」（開題門）という一文から始まる文章すらあるのである。そして「理学、理論などと訳するを直訳とすれども、他に紛るること多き為に」と西周が言うとき、

後、明治になってフィロソフィーの語を訳するに、中江兆民は理学と訳した。西周の訳字と対比して、いろいろな批評がある。その一つの例に、松永昌三著『福沢諭吉と中江兆民』に述べられているものを見てみよう。そこで著者は、西周の『生性発蘊』から「今哲学と訳し，東洲の儒学に分かつ」という一文を引き、

一方で中江兆民について、彼はフィロソフィーの語を「理学」と訳しているのであるが、この「理」の字が『易経』に由来して中江兆民に採用されたことを指摘している。そして著者は、この語には普遍的、根本的原理の東洋的理解が込められており、

従って松永昌三は、中江兆民に対しては普遍的思想への開かれた姿勢を読み取って、それを高く評価する。しかし他方西周については、「意識的に哲学という語を造語した」ものであり、その意識とは西洋の思想と儒教の思想とに差別を与えることであったと考えているのである。